گشایش‌ها و فروبستگی‌ها را در تاریخ تمام متغیرهای فرهنگی و در تمام تمدن‌ها و دوران‌های تاریخی می‌توان سراغ گرفت، اما نوسان اقبال و ادبار خوشه‌های اندیشه و دانایی در فرهنگ ایران، چنان چشمگیر و تکراری است که نگرشی دقیق‌تر و گمانه‌هایی نازک بینانه‌تر را طلب می‌کند.
در میان شاخه‌هایی از اندیشه و خوشه‌هایی از فرهنگ که بیشترین شمار قبض و بسط‌هایی از این دست را تجربه کرده اند، فلسفه به ویژه جایگاهی در خورد تأمل دارد.
ردپای مسئله زا بودنِ فلسفه را در فراگسترده شدن و فرو بسته شدن اندیشه ایرانی می‌توان تا دورترین دوران‌ها دنبال کرد. در سپیده دمِ ظهور فلسفه رسمی–در شکل یونانی‌اش- فیثاغورثیان و پیروان افلاطون خود را به آرای زرتشت و استادان مغِ خویش در شرق منسوب می‌کردند و این در حالی بود که مدتی بعد، به‌دنبال هجوم مقدونیان به ایران، گرایشی دینی و حماسی از جنس اساطیر جای این آموزه‌ها را در خودِ ایران گرفت.
در عصر ساسانی، انوشیروان دادگر از سویی مغان را به نیاموزاندن زند –نخستین شکلِ مدون از هرمنوتیک دینی- به نااهلان سفارش می‌کرد و خود از سوی دیگر، میزبان فیلسوفان یونانی گریزان از روم بود. پس از آن نیز گرایش سرشار ایرانیان به فلسفه در قرن چهارم هجری، گریزان شدنشان از آن زیر فشار دولت‌های مستبد سلجوقی در دو قرن بعداست، که به قدر کافی مشهور و نامدار است.
امروز ما در یکی از دوران‌های بسط تفکر فلسفی در ایران زندگی می‌کنیم. تمام شواهد و نشانه‌ها حاکی از آن است که گرایشی شدید و آشکار نسبت به اندیشه فلسفی و فلسفیدن در طبقه باسواد ایرانی– و به ویژه در میان جوانان- وجود دارد. برای درک موقعیت تاریخی خویش در این زمینه، کافی است به آمار‌های انتشار کتب فلسفی و ترکیب خوانندگان و نویسندگانشان بنگریم.
تردیدی در این نکته نیست که در عصر مشروطه و به ویژه در دو دهه نخست قرن چهاردهم شمسی، اقبال اندیشمندان ایرانی به فلسفه مدرن جهان بسیار بود. فروغی که وزیر و نخست وزیر بود وقت خود را صرف نگاشتن سیر حکمت در اروپا می‌کرد و جوانانی که در مدارس نظام جدیدِ نوپای آن دوران تحصیل می‌کردند و نخستین نسلِ ایرانی با سوادِ مدرن را پدید می‌آوردند، به آرای فیلسوفانی که کاربردِ سیاسی داشتند، گرایش بسیار نشان می‌دادند. با وجود این، انتشار آثار جدی و عمیق در مورد فلسفه بسیار محدود بود و به بازخوانی‌ها و جمع بندی هایی– البته گاه کارآمد و اثربخش- محدود می‌شد.
این محدودیت به حدی بود که در سالهای دهه چهل شمسی، که انقلابی در زمینه صنعت چاپ در ایران به وقوع پیوسته بود و برای نخستین بار انتشارات فرانکلین پرداخت حق تألیف و ترجمه را باب کرده بود، هم چنان دست بالا در هر سال یک کتاب در این زمینه منتشر می‌شد.
یکی از نخستین نشانه‌های گرایش عمومی به فلسفه در ایران معاصر، در سالهای نزدیک به انقلاب اسلامی رخ نمود که آن هم به‌طور خاص به استقبال جوانان از فلسفه هگل مربوط می‌شد و نسخه‌های سطحی و قشری نگرانه اش به جعبه ابزاری برای بحث در مورد مارکسیسم شباهت داشت.
در سال 1359 برای نخستین بار در تاریخ معاصر ایران، شمار کتاب‌های چاپ شده در زمینه فلسفه از ده عنوان گذشت و سه سال بعد، جهشی خیره‌کننده را با 62 عنوان کتاب فلسفی تجربه کرد. جهش سال 1362، می‌تواند از برخی جنبه‌ها بیانگر باشد. این شمار، نسبت به سال پیش (بیست عنوان در سال 1361)، سه برابر بیشتر بود و بخشی از عناوین آن را متونی تشکیل می‌داد که به نوعی به فلسفه اسلامی مربوط می‌شد.
شمار کتاب‌های منتشر شده در قلمرو فلسفه، در سالهای جنگ با عراق و دیر زمانی پس از آن کمابیش ثابت ماند. تا آن که در نیمه نخست دهه هفتاد چند تن از اندیشمندانی که فلسفه را تکیه گاه ابراز نظر خویش می‌دانستند، به سخن گفتنِ انتقادی در زمینه‌های مورد توجه عموم پرداختند.
مشهورترینِ این نویسندگان البته دکتر سروش بود. در سال 1373، این موج جدید توجه به فلسفه، در انتشار95جلد کتاب در این زمینه تبلور یافت که آماری خیره‌کننده بود. در سال بعد، این شمار از 100 عنوان گذشت و در سال 1375 به 137 عنوان رسید. سیر رشد کتب فلسفی از آن زمان تا به امروز با رشد کمابیش ثابت ادامه یافته است و به ویژه در سالهای نخست دهه هشتاد به ترجمه و انتشار برخی از متون اصلی و کلاسیک فلسفه به زبان فارسی انجامیده است.
گذشته از آمار آشکار و داده‌هایی از این دست، به سادگی می‌توان با نگاهی جامعه شناسانه به دانشجویان ایرانی نگریست و ارج و قربی را دریافت که نام فلسفه و لقب فیلسوف در نزدشان دارد. تمایل روزافزون دانشجویانی که در رشته‌های فنی یا کاربردی تحصیل کرده اند، برای آن که در رشته فلسفه یا شاخه‌های نزدیک به آن ادامه تحصیل دهند و تأسیس رشته‌هایی مانند فلسفه علم در ایران، نمودهای حادثه‌ای هستند که پیش از این نیز بارها در تاریخ فرهنگ ایران زمین تکرار شده است که آن هم بسط دامنه گرایش و پرداختن به فلسفه، در میان اندیشمندان ایرانی است.
دو: موجِ اقبال به فلسفه در نزد اندیشمندان ایرانی تعابیری گوناگون یافته است. بسیاری، که توجه فراگیر به فلسفه در میان جوانان را در اواخر دهه هفتاد دیده بودند و حالا رویگردانی گروهی از ایشان را از این مفاهیم می‌بینند، این موج را تنها نوعی مُدِ زودگذر و روشنفکرانه می‌دانند.
برخی دیگر، با نگاهی انتقادی بدان می‌نگرند و معتقد هستند این گرایش به فلسفه، چیزی جز سطحی نگری واکنش سیاسی به نظم موجود یا لاف‌های توخالی و بی‌بنیادِ روشنفکرانه نیست. گروهی دیگر، از آن استقبال کرده و ارزیابی مثبت تری دارند. چنان که – به ویژه در اواخر دهه هفتاد- حتی از نوعی رنسانس فلسفی در ایران نیز سخن می‌رود.
در میان کسانی که از این اقبال به فلسفه راضی و شادمان هستند، به خصوص باید از کسانی مانند دکتر رضا داوری اردکانی یاد کرد که به نوعی تصدی رسمی حوزه‌هایی از فلسفه را عهده دار است و چنان که از محتوای سخنرانی هایش برمی آید، این فلسفه گرایی را زمینه‌ای مساعد برای بازسازی شکلی از تفکر بومی می‌داند.
در میان اردوی منتقدان این موج، می‌توان از پیام یزدانجو، مترجم پاره ای از آثار فیلسوفان پسامدرن یاد کرد که فلسفه گرایی امروزین را امری واکنشی، سلبی و ابتر می‌داند؛ هرچند به تازگی در وب نوشت خود این نگرش بدبینانه را تا حدودی تعدیل کرده است. در میانه این دو جبهه، متفکری مانند دکتر سید جواد طباطبایی را می‌بینیم که از سویی منتقد تفکر فلسفی معاصر ایران است و آن را وامگیری‌هایی سطحی از ایدئولوژی‌های غربی می‌داند و از دیگر سو، گرایش جوانان به فلسفه را به فال نیک می‌گیرد.
در این دامنه از اظهارنظرها و جبهه بندی‌ها در باب موجی از فلسفه گرایی که در میانه اش ایستاده ایم، اعلام موضع کاری دشوار است. برای دستیازی به چنین کاری، نخست باید ماهیت موجی از گرایش به فلسفه را که موضوع نقد و وارسی مان است، دقیق‌تر بشناسیم.
سه: متأسفانه امروزه آمار‌هایی دقیق و روشن و قابل اعتماد در مورد گرایش فلسفی دانشجویان و جوانان وجود ندارد. هرآن چه هست، داده‌هایی در مورد عنوان کتاب ها و موضوع پایان نامه‌هاست، که شاید به کارِ اثباتِ وجودِ موجی از فلسفه گرایی بیاید، اما در فهم ماهیت آن کمک چندانی نمی‌کند. از این رو آن چه را که در این بند خواهم آورد، بیشتر از مشاهداتی شخصی و تا حدودی مردم شناسانه سرچشمه می‌گیرد تا داده‌هایی کمّی و فراگیر.
از دید نگارنده، موج گرایش به فلسفه در ایرانِ امروز، چند ویژگی عمده دارد:
نخست آن که امری جوانانه است. یعنی به‌طور مشخص در میان جوانان و به ویژه دانشجویان رواج دارد و نسل‌های پیشین را کمتر درگیر کرده است.
کافی است به چند کتابفروشی روبه‌روی دانشگاه تهران سر بزنید و از کتابفروش‌ها در مورد طبقه سنی خریداران کتاب‌های فلسفی پرسش کنید تا دریابید که مشاهدات شخصی ما در این زمینه قابل اعتماد است و به راستی جوانان دانشجو از سنی پایین – در ابتدای دهه دوم عمر خویش- به خواندن و اندیشیدن در زمینه فلسفه گرایش یافته‌اند.
دوم آن که گرایش به فلسفه به ظاهر امری جنسی نیست، یعنی دختران و زنان نیز به قدر پسران در این زمینه درگیر شده اند، دست کم این که به همان اندازه که در سایر شاخه‌ها تعادلی در میان دو جنس زن و مرد برقرار شده، در مورد فلسفه نیز چنین است. شمار زیادِ دانشجویان دختر، خود البته عاملی مؤثر در این راستاست.
این مشاهده در کنار این حقیقت که فلسفه اصولاً شاخه‌ای مردانه از تفکر دانسته می‌شود و به ویژه در ایران معمولاً فیلسوفانی مرد داشته ایم، می‌تواند تا حدی بیانگر خاص بودنِ موج فلسفه گرایی در ایران امروز باشد.
سوم آن که علاقه فلسفه تا حدودی مرزهای طبقات اقتصادی را در نوردیده است. یکی از بهترین خاطرات من از کلاسی که اخیرا با دکتر سید جواد طباطبایی در زمینه فلسفه هگل داشتیم، آن بود که دیدم یکی از دانشجویان این دوره، پس از پایان کلاس با دوچرخه به خانه اش رفت. این بیرون رفتنِ میل به فلسفه از درون طبقات ممتاز اقتصادی، امری است که در تاریخ ایران زمین بسیار سابقه دارد و به خصوص در دوران کنونی آن را باید محصول تحرک اقتصادی سریع – و معمولا پایین رونده - طبقات باسواد جامعه مان دانست.
چهارم آن که گرایش به فلسفه به ظاهر با سبک زندگی ارتباط می‌یابد. یعنی جوانانی که دوران دانشجویی خود را می‌گذرانند بیشتر با مفاهیم فلسفی درگیر هستند و معمولا پس از آن که ازدواج کردند و به شغلی ثابت دست یافتند، این گرایش را از دست می‌دهند.
پنجم آن که گرایش به فلسفه –برخلاف آن چه که برخی از ناظران گفته اند- مخالفتی با ساخت دینی و ایدئولوژیک جامعه ندارد. برعکس، چنین می‌نماید که شاخه‌هایی از همان تفکر ایدئولوژیک به این موج فلسفه گرایی دامن زده باشد. در هر حال، این نکته روشن است که ترکیب‌هایی بسیار متنوع در میان گرایش به فلسفه، گرایش به دین و گرایش به ایدئولوژی رسمی دولتی در ایرانِ امروز وجود دارد.
برخی از این ترکیب‌ها به جوانانی دیندار مربوط می‌شود که در قلمرو فلسفه به‌دنبال شیوه‌ای عقلانی برای بازتعریف اعتقادات خود می‌گردند. برخی از ترکیب‌ها به تبدیل شدن شاخه‌ها و روایت‌هایی از فلسفه – معمولاً تفکر پدیدارگرا و پسامدرن- و ابزاری کارآ برای جریان دیندار جامعه منتهی شده است.
در این میان، تردیدی وجود ندارد که یکی از شاخه های اصلی جریان فلسفه گرایی معاصر، به تفکری مربوط می‌شود که به لحاظ سازمانی با نهادهای دولتی پیوسته نیست. در واقع چنین می‌نماید که مهم‌ترین رخدادهای فلسفی و جدی‌ترین حلقه‌های بحث و تبادل نظر فلسفی و نامدارترین و تأثیرگذارترین اندیشمندان ایرانی در زمینه فلسفه در حاشیه دانشگاه‌ها و نهادهای رسمی ترویج فلسفه پدیدار شده باشند.
بخش مهمی از افرادِ برسازنده جریان فلسفه گرایی جدید، دانش آموخته فلسفه نیستند و در هیچ نهادِ رسمی متولی فلسفه، عضویت مؤثر ندارند. بنابراین، باید بر این نکته تأکید کرد که موج فلسفه گرایی امروزین ما، دولتی نیست، هرچند پیوندها و شاخه‌هایی ترکیبی با آن را نیز نتیجه داده است.
آخرین نکته‌ای که در مورد موج فلسفه گرایی جدید در خور ذکر است، آن است که این موج به لحاظ محتوا، با موج‌های پیشین کاملاً تفاوت دارد. در عصر مشروطه، بیشتر آثار خردگرایان فرانسوی بود که به فارسی ترجمه می‌شد و جملات دکارت و لایب نیتس و کانت بود که سرلوحه نوشتارهای فلسفی قرار می‌گرفت. در دوران پهلوی دوم، به خاطر رواج جریان چپ در میان روشنفکران، هگل محبوبیت یافت؛ به ویژه نسخه‌هایی کمتر فلسفی و بیشتر ایدئولوژیک درباره وی که به کار سازماندهی سیاسی مخالفان حکومتی می‌آمد.
موج جدیدِ توجه به فلسفه، اما، از این نظر ویژه است که از سویی بر متفکران پدیدارشناسی مانند هایدگر و هوسرل پیوند دارد، - و این مرده ریگ سنت فردیدی در زمان انقلاب است- و از سوی دیگر وامدار تفکر نیچه ای است. در واقع نیچه را شاید بتوان از محبوب‌ترین فیلسوفان جدی در میان نسل جوان دانست که آثارش – و نه خلاصه و چکیده آثارش- بسیار خوانده می‌شود. این البته به خاطر سبک و سیاق گزین گویانه و صور خیال
شاعرانه ای است که در متون او موج می‌زند و با ادب و فرهنگ ما هم خوانی دارد.
چهار: تمرکز موج جدید فلسفه گرایی بر اندیشمندانی مانند هایدگر و نیچه، تا حدودی بیانگر طبیعت این پدیدار است. هایدگر و نیچه گذشته از کاربردی که در زمان حکومت نازی‌ها بر آلمان یافتند، از این نظر هم با یکدیگر اشتراک دارند که به نقد تمدن مدرن می‌پردازند و به نوعی افول غرب را پیشگویی می‌کنند. هردوی این فیلسوفان به تصویرِ عارف سرگشته آشنا در ایران شباهت دارند. هرچند نیچه بیشتر به عاقلِ مجنونی مانند شبلی می‌ماند و هایدگر به استادی معقول مانند شیخ احمد جام شباهت بیشتری دارد!
آثار هایدگر در ایران، در سالهای پیش و پس از انقلاب اسلامی به ویژه با نام دکتر فردید پیوند خورده بود که از سویی فلسفیدن را همچون امری عام تبلیغ می‌کرد و از سوی دیگر دستیابی به نگاهی اصیل و بومی را هدف گرفته بود.
داوری در مورد باروری راهی که فردید نشان داد و شاگردانش پیمودند، البته جای بحث بسیار دارد، اما به هر صورت باید پذیرفت که مرکزیت یافتن هایدگر و تفکر پدیدارشناسانه در فلسفه گرایی امروز به وی باز می‌گردد و تلاش های به گمان من ژرف نگرانه‌تر و وفادارانه‌تر به اصل فلسفه هایدگری هم که در سالیان اخیر برای معرفی تفکر واقعی وی انجام شده است را هم در این امتداد باید دید. در این میان است کتاب‌های بابک احمدی در این باره و کلاس‌هایی که شارحان و مترجمان ایرانی در مورد اندیشه اش تشکیل دادند.
نیچه اما وضعیتی متفاوت دارد. گذشته از زبان و قلم شیوا و فارسی استوارِ داریوش آشوری که زرتشتِ نیچه را به متنی خواندنی در زبان فارسی تبدیل کرده بود، برای او مبلغی مانند هایدگر نمی‌توان سراغ گرفت.
نیچه به وسیله نویسندگان و مترجمانی گوناگون و در زمانی به نسبت طولانی به زبان فارسی برگردانده شد؛ در اثبات مردمی و خودجوش بودنِ تمایل به وی همین نکته بس که او تنها فیلسوفی است که تقریبا تمام کارهایش به فارسی ترجمه شده و مردم به خواندن اصل آثارش – و نه شرح‌هایی ساده شده- عادت کرده‌اند.
موج توجه به نیچه در سالهای آخر دهه پنجاه خورشیدی و پس از پیروزی انقلاب اسلامی آغاز شد و تا به امروز سیری رشد یابنده داشته است. گروه سنی علاقه مندان به نیچه در کل پایین‌تر از کسانی است که هایدگر را می‌پسندند. شاید بتوان در نگاهی شتابزده، هایدگر را فیلسوف نسل دومی‌ها و نیچه را محبوبِ نسل سومی‌ها دانست.
در میان هیاهویی که در سه دهه گذشته از گرایش به نیچه و هایدگر برخاسته است، البته رگه‌هایی از تمایل‌های فلسفی پیشین نیز همچنان به بقای خود ادامه می‌دهد. هگل، با وجود عظمتی که در سالهای نخستِ دهه پنجاه یافت و بدفهمی عمیقی که– همچون هایدگر- به خاطر آلودگی با جریان‌های سیاسی دامنگیرش شد، همچنان فیلسوفی خواندنی در ایران است و کسانِ بسیاری کار عنایت را در ترجمه آثار ارزشمند درباره اش ادامه دادند.
تداوم تفکر خردگرای آلمانی نیز، که به ویژه در آثار کانت تبلور یافته است، هم چنان در میان حلقه‌هایی از دوستداران فلسفه رواج دارد. هرچند نسبت به ارج و قربی که در گذشته از آن برخوردار بود، قابل مقایسه نیست. در این بین، باید به توجه مجددِ ایرانیان به فلسفه کهن یونانی نیز اشاره کرد.
این توجهی بود که پیش از این در سالهای میانی دوران پهلوی دوم با ترجمه‌های شیوا و دقیقِ حسن لطفی از آثار افلاطون و ارسطو آغاز شده بود و در سالهای دهه چهل و پنجاه تقریبا فرو خفته بود. در واپسین سالهای دهه هفتاد و سالهای نخستِ دهه هشتاد، شمار زیادی از آثار کلاسیک در مورد فیلسوفان جهان باستان و به ویژه فیلسوفان پیشاسقراطی به فارسی برگردانده شد که از میانشان باید به متنی جدی و مهم مانند پائدیا اشاره کرد.
این اقبال ناگهانی به نخستین نویسندگان یونانی فلسفه، شاید بازتابی از تبلیغ هایدگر و پسامدرن‌ها در مورد فیلسوفان پیشاسقراطی باشد، یا نقدهای این هردو به همراه نیچه، بر افلاطون و ارسطو به‌عنوان مستبدان تاریخ فلسفه.
در میان این نویسندگان و این فیلسوفان، باید جداگانه در مورد تفکر پسامدرنِ جدید اندیشید. توجه جدی به پسامدرن‌ها، در ایرانِ پس از انقلاب آغاز شد. شاخه‌ای از این توجه، ماهیتی دولتی داشت و آن هم بخشی بود که نقدهای ویرانگر پسامدرن‌ها بر تمدن مدرن و عقل ستیزی شان را می‌پسندید.
شاخه‌ای دیگر، برعکس، به جنبه انقلابی و آنارشیستی این تفکر باز می‌گشت و به‌طور خودجوش از سوی نسل جوان پیگیری می‌شد. با پایان یافتن جنگ تحمیلی و به ویژه در نیمه دهه هفتاد که جامعه ایرانی دچار دگردیسی بنیادینی در عرصه سیاسی و اجتماعی شد، دامنه توجه به آثار پسامدرن‌ها گسترش یافت.
این همزمان بود با تحول در ساخت سیاسی کشور و ورود نیروهایی جدید به صحنه رسمی بازار سیاست و چرخش کامل ایران به سوی جامعه‌ای مصرفی با شکاف طبقاتی وسیع. یکی از نخستین کسانی که به‌طور جدی در این میان مورد توجه واقع شد، میشل فوکو بود که پیش از این هم به خاطر سفرش به ایرانِ انقلابی محبوبیتی در ایران به دست آورده بود.
فوکو نیزمانند نیچه، از معدود نویسندگانی است که بخش عمده آثارش به فارسی ترجمه شده و از روی متن اصلی خوانده می‌شود. علت تمایل به فوکو، با توجه به تمرکزی که بر مفهوم قدرت و انضباط دارد، به روشنی در این حال و هوا فهمیدنی است. از میان دیگران، دریدا به ویژه مهم بود، که درباره اش بسیار حرف زده شده و از آثار اصلی اش هیچ متنی به فارسی برگردانده نشده است؛ البته متفکرانی بیشتر جامعه شناس تا فیلسوف، مانند لیوتار و بودریار هم جای خود دارند.
اگر توجه به هگل را در میان جوانانِ دهه سی و چهل و توجه به هایدگر را در جوانان دهه پنجاه و شصت مُد بدانیم، باید نیچه و پسامدرن‌ها را مدِ دهه گذشته دانست.
